El período natuficense ~12.500 – 9.500 a.e.c.

Antes de empezar: qué podemos saber y qué no

Si has llegado hasta aquí es porque has aceptado el marco epistemológico del proyecto, o al menos estás dispuesto a trabajar con él. Eso facilita las cosas. No hace falta repetir ad nauseam que la religión es una categoría moderna o que la epoché es el principio que gobierna el análisis. Ahora hay que aplicarlos.

Y aplicarlos aquí, en el período natuficense, es especialmente exigente, porque este es el primer régimen epistemológico del proyecto: el que opera sin una sola línea escrita. No hay textos que leer con método histórico-crítico. No hay inscripciones que descifrar. Lo que hay son huesos, piedras, conchas marinas, colorante rojo y la distribución espacial de unos cuerpos enterrados hace doce milenios. La disciplina que lee esos datos no es la filología: es la arqueología cognitiva.

Las conclusiones de este capítulo son más tentativas que las de cualquier sección posterior. Eso no las hace menos interesantes. Las hace, si cabe, más honestas.

En este período, toda inferencia sobre creencias, intenciones o significados simbólicos es una hipótesis con distintos grados de respaldo material, no una conclusión establecida. El texto lo señalará cada vez que sea necesario.

I. Quiénes eran los natufiences

1.1 El nombre y su origen

El término natuficense proviene del Wadi al-Natuf, un valle en las colinas de Judea donde la arqueóloga británica Dorothy Garrod excavó la cueva de Shuqba en 1928 y encontró restos que no se ajustaban a ninguna cultura paleolítica conocida. Garrod identificó una nueva entidad cultural que, desde entonces, lleva el nombre del barranco donde fue descubierta. No es el nombre que se daban a sí mismos —de ese nombre no sabemos nada— sino el que la arqueología les asignó noventa siglos después de su desaparición.

 

1.2 Dónde y cuándo

Los natufiences habitaron el Levante —el corredor geográfico que hoy incluye Israel, Palestina, el Líbano, el suroeste de Siria y el noroeste de Jordania— durante un período que los especialistas sitúan aproximadamente entre el 12.500 y el 9.500 a.e.c., aunque los límites cronológicos varían según el sitio y la metodología de datación. Es el último período del Epipaleolítico levantino, inmediatamente anterior a la revolución neolítica.

Su distribución geográfica coincide en buena medida con lo que Gordon Childe llamó el «creciente fértil»: la franja de tierras con suficiente humedad y recursos vegetales para sostener comunidades humanas sin agricultura. El Levante del 12.000 a.e.c. era más frío y húmedo que el actual, con bosques de robles y pistachos en las colinas y abundantes cebádas y trigos silvestres en los valles.

 

1.3 Qué los hace únicos en el registro arqueológico

Los natufiences no fueron los primeros seres humanos anatomícamente modernos en el Levante —la presencia humana en la región se remonta decenas de milenios atrás— pero sí fueron los primeros en adoptar un patrón de asentamiento que los arqueólogos identifican como sedentarismo incipiente o proto-sedentarismo. Mientras que las comunidades paleolíticas anteriores se movían estacionalmente siguiendo los recursos, los natufiences empezaron a permanecer en un mismo lugar durante períodos prolongados, y algunos grupos quizá durante todo el año.

Este cambio no parece haber sido planificado. No hay evidencia de que los natufiences ‘decidieran’ sedentarizarse. Lo más probable es que la abundancia de recursos silvestres en el Levante de ese período —especialmente los cereales silvestres— hiciera rentable quedarse: por primera vez en la historia de la región, un grupo humano podía obtener suficientes calorías en un radio relativamente pequeño sin necesidad de moverse.

Punto de inflexión histórico: El proto-sedentarismo natuficense no es solo un cambio en el patrón de movilidad. Es la condición que hace posibles todos los desarrollos posteriores: los asentamientos permanentes, la acumulación de excedentes, la especialización social y, con el tiempo, la escritura, el estado y la religión institucionalizada. Sin los natufiences —o sin algo funcionalmente equivalente—, los milenios siguientes habrían sido distintos.

II. Los sitios principales 

La arqueología natuficense se conoce principalmente a través de un número limitado de sitios excavados con rigor metodológico. Los más relevantes para los propósitos de este proyecto son: 

Ain Mallaha / Eynan (Israel)

Excavado desde los años 1950 bajo la dirección sucesiva de Jean Perrot y François Valla, Ain Mallaha es probablemente el sitio natuficense más importante conocido. Se trata de un asentamiento al aire libre en el valle del Jordán, con arquitectura de piedra —estructuras circulares semisub terráneas— y un cementerio asociado con más de cuarenta individuos excavados. Es el sitio donde se documentó uno de los hallazgos más citados de la arqueología del período: un enterramiento doble de un ser humano y un cachorro de perro, al que volveremos más adelante.

 

Cueva de Hayonim y Terraza de Hayonim (Israel)

Conjunto arqueológico en el Carmel que combina una cueva con uso funerario y un asentamiento al aire libre. Ha proporcionado evidencia de arte mobiliar —figuras de animales talladas en hueso— y una secuencia estratigráfica que permite estudiar la transición entre el Epipaleolítico y el Neolítico. Anna Belfer-Cohen ha trabajado intensamente en este sitio.

 

Cueva de Hilazon Tachtit (Israel)

Sitio excavado por Leore Grosman (Universidad Hebrea de Jerusalén). En 2008, Grosman y sus colaboradores publicaron el análisis de un enterramiento singular: una mujer de edad avanzada, con deformidad física, enterrada con aproximadamente cincuenta caparazones de tortuga, restos de al menos diez animales distintos (un águila, un leopardo, un jabali, una vaca, y otros), un ala de águila completa y un pie humano separado del cuerpo. Los excavadores interpretaron este conjunto como un enterramiento chamaníco, posiblemente el más antiguo documentado con ese nivel de complejidad en el mundo.

La interpretación de Hilazon Tachtit como «tumba de un chamán» es una hipótesis arqueológica bien fundamentada, pero sigue siendo una inferencia. Lo que el registro muestra con certeza es el tratamiento ritual inusualmente complejo de un individuo específico. Que ese individuo ejerciera una función social equivalente a lo que las culturas posteriores llaman ‘chamán’ es plausible, no demostrado.

 

Abu Hureyra (Siria)

Hoy sumergido bajo las aguas del embalse de Assad, Abu Hureyra fue excavado en los años 1970 bajo la dirección de Andrew Moore. El sitio es único porque su secuencia estratigráfica documenta la transición de la recolección al cultivo: los primeros estratos muestran una comunidad de recolectores de cereales silvestres y los estratos superiores muestran el comienzo de la agricultura. Es la evidencia más clara del proceso de sedentarización y eventualmente de la ‘revolución neolítica’ como cambio gradual, no como ruptura abrupta.

III. El comportamiento simbólico: qué dice el registro

Esta es la sección más directamente relevante para el hilo del proyecto. Los natufiences nos interesan no principalmente como agricultores potenciales sino como la primera comunidad del Levante de la que tenemos evidencia arqueológica sistemática de comportamiento que, en términos cuidadosamente formulados, puede llamarse simbólico o ritual. ¿Qué nos dice exactamente el registro?

 

3.1 Los enterramientos

El hecho más significativo del registro natuficense para los propósitos de este proyecto es la práctica sistemática de enterrar a los muertos en espacios diferenciados, con reguleridad y con objetos asociados. Esto no era universal en el Paleolítico: las comunidades cazadoras-recolectoras anteriores dejaban distintos tipos de evidencia de tratamiento de los muertos, pero los natufiences lo hacen de manera más sistemática y con mayor variedad de gestos asociados.

Los enterramientos natuficenses documentados comparten varios rasgos:

–        Entierro dentro o inmediatamente adyacente al asentamiento, no en lugares alejados.

–        Posición intencional del cuerpo: frecuentemente en flexión fetal o decúbito lateral.

–        Ajuar funerario: ornamentos personales (conchas marinas, dientes perforados, cuentas de hueso), ocre rojo, a veces restos animales.

–        En algunos casos, enterramiento secundario: los huesos son desenterrados y reenterrados, con el cráneo a menudo separado del cuerpo.

–        Diferenciación en el tratamiento según el individuo: no todos reciben el mismo tipo de enterramiento, lo que sugiere distinciones sociales.

 

Qué nos dice todo esto y qué no. Lo que el registro muestra con claridad es que los natufiences trataban a sus muertos como ‘personas’ cuya disposición merecía esfuerzo y atención. El uso de ajuar funerario sugiere que los objetos tenían un significado que iba más allá de su utilidad inmediata: nadie entierra conchas del Mar Rojo en el Valle del Jordán por razón puramente funcional.

Lo que el registro no puede mostrarnos es qué pensaban sobre la muerte, si creían en alguna forma de continuidad después de ella, o cómo articulaban ese conjunto de prácticas en un sistema de ideas. Esas preguntas, legítimas y fascinantes, no tienen respuesta disponible para este período.

 

3.2 Los ornamentos personales

Una de las evidencias más reveladoras del registro natuficense es la abundancia y variedad de ornamentos personales: collares y pulseras de conchas marinas perforadas, dientes de animales, cuentas de piedra caliza y hueso, y en algunos casos tocados elaborados con conchas que se atestiguan en los enterramientos como parte del atuendo del difunto.

El dato geográfico es significativo. Conchas del Mar Mediterráneo y del Mar Rojo aparecen en sitios del interior del Levante, a decenas o centenares de kilómetros de su origen. Esto implica una de dos cosas, o las dos a la vez: que los natufiences recorrían esas distancias, o que existían redes de intercambio que permitían que esos objetos circularan. En cualquier caso, el valor asignado a esas conchas no era nutricional ni instrumental: era puramente simbólico.

Nota: La presencia de materiales exóticos en contextos funerarios es uno de los indicadores arqueológicos más robustos de comportamiento simbólico: supone la existencia de un sistema de valor que prioriza el significado sobre la utilidad.

 

3.3 El arte mobiliar

El registro natuficense incluye un número limitado pero significativo de objetos tallados con fines claramente no utilitarios: figuras de animales en piedra y hueso, bastones con representaciones zoomorfas, y objetos de formas geométricas complejas. La cueva de Hayonim ha proporcionado algunos de los ejemplares más elaborados. Son objetos pequeños, portables, cuidadosamente trabajados.

La iconografía es predominantemente zoomórfica: gacelas, tortugas, jabalías. Las representaciones humanas son raras. Esto contrasta con el arte del Paleolítico europeo, donde la figura humana es igualmente escasa pero el contexto —el interior de cuevas, a menudo de difícil acceso— sugiere un uso ritual específico. Los objetos natuficenses son ‘portables’ en el sentido más literal: forman parte de la vida cotidiana o son llevados por individuos en sus enterramientos.

La clasificación de un objeto como ‘arte’ es ya una interpretación: implica que fue producido con intención estética o simbólica. El registro muestra objetos tallados sin función práctica obvia; inferir de ahí intención simbólica es razonable pero no demostrable.

IV. Dos casos excepcionales

4.1 El perro de Ain Mallaha

En 1978, Simon Davis y François Valla publicaron el análisis de un enterramiento en Ain Mallaha que lleva décadas citándose como uno de los hallazgos más evocadores de la prehistoria reciente: una persona de edad avanzada —probablemente una mujer— enterrada con la mano izquierda apoyada sobre un cachorro de perro. El cachorro tenía entre cuatro y cinco meses y estaba en posición curva, junto al cuerpo. La postura sugiere intencionalidad: no es un depósito secundario sino una disposición deliberada.

Eitan Tchernov y François Valla confirmaron más tarde la identidad de los restos caninos y analizaron el contexto en una revisión ampliada del registro zoologíco natuficense. El hallazgo de Ain Mallaha sigue siendo uno de los primeros testimonios conocidos de la relación entre humanos y perros domésticos, y el único del período en que esa relación aparece marcada ritualment en un enterramiento conjunto.

Lo que el hallazgo documenta, con cautela, es que esta persona y este animal fueron enterrados juntos, con intención deliberada. Qué significaba esa asociación para la comunidad que la realizó es una pregunta que el registro no puede responder.  —paráfrasis del principio metodológico del primer régimen

 

4.2 La tumba de Hilazon Tachtit

El caso es excepcional incluso dentro del registro natuficense. Leore Grosman, Natalie D. Munro y Anna Belfer-Cohen publicaron en 2008 el análisis de un enterramiento único en la cueva de Hilazon Tachtit: una mujer de aproximadamente cuarenta y cinco años, con la columna vertebral malformada y la pelvis deteriorada —lo que habría limitado severamente su movilidad—, enterrada en una fosa ovalada cubierta y sellada con grandes piedras de caliza. Junto a ella: cincuenta caparazones completos de tortuga, un fragmento de cráneo humano, un pie humano que no pertenecía a su cuerpo, restos de un águila dorada, un leopardo, dos martas, y otras especies. El conjunto es tan inusual que no tiene paralelos conocidos en el registro natuficense.

Los excavadores propusieron la interpretación de un enterramiento chamaníco: el individuo habría tenido un estatus especial en su comunidad, posiblemente asociado a prácticas rituales o curativas, y su entierro habría sido tratado de manera diferencial. La deformidad física en muchas culturas posteriores documenta relaciones ambiguas con lo sobrenatural: el cuerpo que se mueve de manera distinta a los demás puede ser leído como marcado por algo que excede lo ordinario.

La interpretación es estimulante y metodológicamente bien fundada. Y al mismo tiempo permanece como interpretación: lo que el registro muestra con certeza es que esta persona fue tratada de manera inusualmente elaborada en su muerte. El ‘por qué’, en el sentido de las ideas que motivaron ese tratamiento, está fuera del alcance de lo que el registro puede responder.

V. Por qué emerge el comportamiento ritual: una aproximación cognitiva

Llegados a este punto, la pregunta obvia es: ¿por qué? ¿Por qué los natufiences —y los seres humanos en general— desarrollan prácticas rituales alrededor de los muertos, los objetos y los animales? La arqueología puede describir el qué; la ciencia cognitiva de la religión ofrece herramientas para aproximarse al por qué.

 

5.1 Los mecanismos cognitivos del pensamiento sobrenatural

Pascal Boyer, en Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (Basic Books, 2001), propuso que el pensamiento religioso no requiere explicación especial porque no es especial: es un producto esperable de los mismos mecanismos cognitivos que permiten a los seres humanos navegar el mundo social. La mente humana construye representaciones de agentes intencionales —entidades que tienen deseos, creencias y objetivos— y lo hace de manera tan automática que tiende a sobreaplicar esa capacidad a objetos, fenómenos naturales y entidades imaginadas.

El resultado es lo que Boyer llama representaciones de ‘agentes sobreordenados’: entidades que comparten propiedades con los agentes reales (tienen intenciones, pueden ser ofendidas o aplacadas) pero violan expectativas de dominio (no tienen cuerpo, no mueren, conocen cosas inaccesibles). Estas representaciones son, en términos cognitivos, fáciles de generar, fáciles de recordar y fáciles de transmitir. Por eso tienden a aparecer de manera recurrente en culturas muy distintas.

Aplicado a los natufiences: la práctica de depositar objetos junto a los muertos es coherente con la atribución de agencia intencional a personas fallecidas —la intuición de que el muerto sigue siendo alguien, que puede necesitar cosas, que su disposición importa. Esta intuición no requiere un sistema teológico elaborado: basta con los mecanismos cognitivos que el ser humano ya tiene.

 

5.2 Los modos del ritual

Harvey Whitehouse, en sus investigaciones sobre los modos de transmisión del ritual, distinguió dos patrones recurrentes: el modo doctrínico (rituales frecuentes, de baja intensidad emocional, que transmiten doctrina codificada) y el modo imágistico (rituales poco frecuentes, de alta intensidad emocional, que producen memorias episódicas indelebles). Para las comunidades natuficenses, que no tienen escritura ni teología institucional, el modo imágistico es el único disponible: los rituales funerarios deben haber sido eventos de alta intensidad que dejaban huella en la memoria de toda la comunidad presente.

Esto tiene una implicación histórica relevante: el rito natuficense no transmite ideas abstractas sobre la muerte o el más allá. Transmite la coherencia del grupo en torno a un evento de ruptura. Entierra al muerto con cuidado no (solo) porque se crea algo sobre lo que le espera, sino porque el ritual mismo es lo que mantiene unida a la comunidad en el momento de la pérdida.

Implicación metodológica: La distinción entre rito como expresión de creencia y rito como mecanismo de cohesión social es fundamental para este proyecto. En las primeras comunidades sedentarias, ambas funciones probablemente coexisten sin separación clara. La tendencia a leer los rituales natufienses como ‘proto-religión’ en el sentido de proto-teología es un anacronismo que el proyecto evita.

VI. Jacques Cauvin y la revolución de los símbolos

Hay una tesis que merece un tratamiento separado porque es directamente relevante para el hilo del proyecto. Jacques Cauvin, arqueólogo francés del CNRS y especialista en el Neolítico levantino, propuso en su obra Naissance des divinités, naissance de l’agriculture (1994, traducida al inglés como The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture, Cambridge University Press, 2000) una tesis que invirtió la secuencia causal convencional.

La interpretación estándar de la Revolución Neolítica ponía la agricultura como causa y los cambios simbólicos e ideológicos como consecuencia: primero la gente se sedentariza, cultiva y acumula excedentes; luego, con más tiempo libre y mayor complejidad social, desarrolla sistemas de creencias más elaborados. Cauvin argumentó lo contrario.

Según Cauvin, el registro arqueológico muestra una ‘revolución de los símbolos’ —un cambio en las representaciones iconográficas, en el tratamiento de los muertos, en la organización del espacio ritual— que precede en varios siglos al inicio de la agricultura. En otras palabras: primero cambia la mente, luego cambia la economía.

La tesis de Cauvin es debatida y no constituye consenso en el campo. Muchos arqueólogos prefieren modelos multicausales que no privilegian ninguna variable. Pero su propuesta sigue siendo una de las más estimulantes del campo porque plantea una pregunta que este proyecto necesita tener presente: ¿es posible que el desarrollo simbólico sea una causa, y no solo un efecto, de los grandes cambios históricos?

VII. La pregunta que el registro no puede responder

Hay una pregunta que el proyecto no puede eludir, aunque tampoco puede responder: ¿creían los natufiences en algo?

La pregunta parece obvia y es, de hecho, incontestable con los datos disponibles. El registro material muestra comportamientos que son coherentes con la existencia de sistemas de creencias —representaciones de agentes sobrenaturales, de continuidad después de la muerte, de poderes asociados a ciertos individuos o animales— pero no los prueba. Una comunidad podría desarrollar prácticas funerarias elaboradas por razones puramente sociales, sin ninguna representación sobrenatural explícita. Otra podría hacerlo por razones que involucran un mundo invisible poblado de agentes. El registro arqueológico, por sí solo, no distingue entre ambas.

Ofer Bar-Yosef, en sus revisiones del período natuficense, fue siempre cuidadoso a este respecto: describir los hallazgos, proponer las interpretaciones más parsioniosas y señalar los límites de lo que puede inferirse. Es el modelo que este proyecto adopta.

El arqueólogo puede decir qué hicieron; el régimen epistemológico del período prehistórico impide decir, con certeza, qué pensaban mientras lo hacían.  —principio del primer régimen epistemológico del proyecto

Esto no es un fracaso del análisis. Es una conclusión. El silencio del registro en ese punto es ya una respuesta: nos dice que el pensamiento simbólico humano deja más huella en los huesos y en los objetos que en las ideas. Para acceder a las ideas necesitamos otra herramienta. Esa herramienta —la escritura— aparecerá cinco mil años más tarde.

VIII. Hacia el Neolítico: continuidades y rupturas

El período natuficense no termina de golpe. La transición al Neolítico Pre-cerámico A (~9.500–8.800 a.e.c.) es gradual y desigual: algunos sitios muestran una continuidad notable en las prácticas culturales; otros muestran rupturas significativas. No hay «el momento» en que los natufiences dejan de ser natufiences y empiezan a ser neolíticos.

Lo que sí cambia, y de manera notable, es la escala. Los asentamientos del Neolítico Pre-cerámico son más grandes, más permanentes y, en algunos casos, organizados alrededor de estructuras que los arqueólogos identifican con función ritual comunal, no solo doméstica. El caso más espectacular —y el más debatido— es Göbekli Tepe, en la actual Turquía, al que se dedicará la sección siguiente del proyecto.

Las prácticas funerarias natuficenses tienen continuadores neolíticos claros: el enterramiento bajo el suelo de las casas, la curación y separación de cráneos, el uso de ocre. En sitios como Áin Ghazal (Jordania) aparecerán estatuas de yeso de tamaño natural que representan figuras humanas y que son, en cierto sentido, la versión monumentalizada de los objetos de arte mobiliar natuficenses.

El hilo que conecta las prácticas simbólicas de los natufiences con las de las culturas neolíticas y, eventualmente, con las de las primeras civilizaciones escritas no es una línea recta. Es un conjunto de continuidades parciales, rupturas locales y reelaboraciones que el proyecto irá trazando en las secciones siguientes.

Lo que el prolegómeno establece: Que el comportamiento simbólico humano en el Levante tiene una historia material documentable que comienza, al menos, doce mil quinientos años antes de la era común. Que ese comportamiento precede a la escritura, a la agricultura y al Estado en varios milenios. Y que cualquier estudio de las tradiciones cultuales del Próximo Oriente Antiguo que comience con los primeros textos escritos está comenzando en la mitad de la historia.

Referencias bibliográficas

El período natuficense: arqueología y comportamiento simbólico

Bar-Yosef, Ofer The Natufian Culture in the Levant: Threshold to the Origins of Agriculture. Evolutionary Anthropology 6/5 (1998): 159–177.

Grosman, Leore, Natalie D. Munro, y Anna Belfer-Cohen A 12,000-Year-Old Shaman Burial from the Southern Levant (Israel). Proceedings of the National Academy of Sciences 105/46 (2008): 17665–17669.

Tchernov, Eitan, y François R. Valla Two New Dogs, and Other Natufian Dogs, from the Southern Levant. Journal of Archaeological Science 24 (1997): 65–95.

 

La revolución neolítica y el origen del simbolismo

Cauvin, Jacques The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture. Trad. Trevor Watkins. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Original francés: Naissance des divinités, naissance de l’agriculture. Paris: CNRS Éditions, 1994.

 

Ciencia cognitiva de la religión

Boyer, Pascal Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books, 2001.

Whitehouse, Harvey Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission. Walnut Creek: AltaMira Press, 2004.