LA REVOLUCION SIMBOLICA NEOLITICA ~9.500 – 3.500 a.e.c.

El momento en que algo cambia

Hay un problema con la expresión «revolución neolítica»: sugiere una ruptura brusca, un antes y un después claramente delimitado. La arqueología muestra otra cosa. El paso de las comunidades de cazadores-recolectores a las primeras aldeas agrícolas fue un proceso gradual, desigual y reversible en algunos casos, extendido a lo largo de dos o tres milenios y realizado de manera independiente en distintas regiones del planeta. No hubo una sola revolución neolítica: hubo muchas transiciones, muchos ritmos, muchos fracasos.

Y sin embargo algo cambia, y cambia de manera decisiva, en el Próximo Oriente entre el 9500 y el 7000 a.e.c. No solo la economía: la escala de las comunidades, la complejidad de los edificios, la densidad de los símbolos, la elaboración del tratamiento de los muertos. El mundo material de este período es cualitativamente distinto del mundo natuficense, y la distancia entre él y las primeras ciudades sumerias del 3500 a.e.c. es mensurable pero más corta de lo que parece.

En esta sección el proyecto analiza ese proceso a través de tres sitios que, juntos, ofrecen el panorama más claro disponible de lo que ocurre con el comportamiento simbólico en el Neolítico levantino y anatólico: Göbekli Tepe, Çatalhöyük y Ain Ghazal. Tres sitios, tres preguntas, y una que los atraviesa a todos: ¿hay una línea directa entre este mundo y las tradiciones cultuales que el proyecto estudia en las secciones siguientes?

 

I. Göbekli Tepe: el templo antes que la aldea

 

1.1 El descubrimiento y su impacto

En 1994, el arqueólogo alemán Klaus Schmidt visitó un montículo en las colinas de Tauro, en el sureste de Turquía, cerca de la ciudad de Şanlıurfa. El sitio había sido inspeccionado brevemente en los años sesenta por arqueólogos estadounidenses que lo descartaron como cementerio medieval. Schmidt vio otra cosa: dispersos en la superficie había fragmentos de sílex y huesos de animales salvajes en cantidades que no correspondían a ningún patrón de asentamiento conocido. Empezó a excavar.

Lo que encontró reordenó la prehistoria del Próximo Oriente. Bajo la superficie había estructuras monumentales de piedra caliza —recintos circulares delimitados por pilares en forma de T, algunos de hasta seis metros de altura y veinte toneladas de peso— decorados con relieves de animales: zorros, serpientes, jabalíes, grullas, buitres, leones. En los vértices de los recintos, dos pilares centrales más grandes que los demás mostraban rasgos antropomorfos: brazos, manos, cinturones. No eran pilares abstractos. Eran figuras.

La datación fue lo que convirtió el hallazgo en un problema teórico de primer orden: las estructuras más antiguas de Göbekli Tepe datan de aproximadamente el 9600 a.e.c. Eso significa que fueron construidas por comunidades de cazadores-recolectores, antes de que existiera la agricultura, antes de que existieran las aldeas permanentes, antes de cualquier organización social que los modelos previos consideráran capaz de semejante empresa.

Cautela epistemológica: Las dataciones de Göbekli Tepe han sido sometidas a revisión continua. Las cifras que se manejan en la divulgación popular (a menudo "12.000 años") están basadas en dataciones por carbono 14 de materiales asociados, no directamente de las estructuras. El consenso actual sitúa la construcción de los recintos más antiguos alrededor del 9600-9000 a.e.c., pero este dato debe leerse como aproximación con margen de error.

 

1.2 La tesis de Schmidt: el templo antes que la aldea

Klaus Schmidt formuló una hipótesis que sacudió el campo. La narrativa estándar del Neolítico ponía el sedentarismo y la agricultura como precondiciones del comportamiento ritual complejo: primero la gente se asienta, acumula excedentes, desarrolla especialización social; luego, con tiempo libre y complejidad organizativa, construye templos. Schmidt propuso que la secuencia era la inversa, o al menos que no funcionaba como secuencia.

Göbekli Tepe, argumentó Schmidt, era un santuario regional: un lugar al que comunidades de cazadores-recolectores de un área amplia acudían periódicamente para celebrar rituales colectivos. El esfuerzo coordinado necesario para extraer, transportar y erigir los pilares —sin animales de carga, sin herramientas metálicas— habría requerido una organización social sofisticada que, en lugar de ser un producto de la sedentarización, habría sido su motor. La necesidad de reunirse en torno a un lugar sagrado habría incentivado el cultivo de cereales para alimentar a los grupos durante las concentraciones.

En Göbekli Tepe primero llegó el templo, luego llegó la ciudad.  —paráfrasis de la tesis de Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel, 2006

Esta tesis conecta directamente con el argumento de Jacques Cauvin que el proyecto presentó en el prolegómeno natuficense: el cambio simbólico precede y posibilita el cambio económico. Göbekli Tepe se convirtió, después de su publicación, en el argumento arqueológico más citado a favor de esa posición.

 

1.3 El debate: revisiones y matices

El impacto de Göbekli Tepe no ha impedido el debate crítico. E.B. Banning, en un artículo influyente publicado en Current Anthropology en 2011, cuestionó la interpretación de Schmidt argumentando que la ausencia de evidencia de habitación doméstica no es evidencia de ausencia: los recintos podrían haber tenido funciones mixtas, domésticas y rituales, sin que eso los convirtiera en un «templo» en ningún sentido técnico. La distinción entre espacio sagrado y espacio doméstico, recordó Banning, es ella misma una categoría moderna que no necesariamente corresponde a las divisiones conceptuales de sus constructores.

Excavaciones posteriores a la muerte de Schmidt en 2014 han añadido complejidad. El sitio es considerablemente más grande de lo que la exploración inicial sugería, con estructuras que abarcan varios períodos y al menos dos fases constructivas distintas. Algunos sectores muestran evidencia de actividades que podrían interpretarse como domésticas. Y hay indicios de que el sitio fue deliberadamente rellenado y abandonado hacia el 8000 a.e.c., lo que plantea preguntas sobre la naturaleza de ese cierre.

Nota: El debate sobre Göbekli Tepe ilustra un principio metodológico fundamental: los hallazgos arqueológicos extraordinarios atraen interpretaciones extraordinarias, y el entusiasmo interpretativo debe calibrarse con el mismo rigor que se aplica a los datos. Lo que el sitio muestra con certeza es la construcción monumental coordinada por comunidades pre-agrícolas. La interpretación de esa construcción como "templo" en el sentido de espacio exclusivamente ritual es una hipótesis, bien fundamentada pero no demostrada.

 

1.4 Lo que Göbekli Tepe establece para el proyecto

Más allá del debate sobre su función específica, Göbekli Tepe establece tres cosas que este proyecto puede afirmar con confianza razonable.

Primero: la organización colectiva para la construcción de estructuras que exceden las necesidades inmediatas de subsistencia existía en el Levante y Anatolia antes de la agricultura. Sea cual sea la función de esos recintos, su construcción requirió una coordinación social que desafía los modelos más simples de prehistoria.

Segundo: la iconografía animal tiene una profundidad temporal que los textos escritos no muestran. Los buitres, las serpientes y los zorros de Göbekli Tepe son anteriores en cinco milenios al Enuma Elish y en seis al ciclo de Baal. El proyecto no puede afirmar continuidad entre esos símbolos y los de las tradiciones históricas posteriores, pero sí puede afirmar que el repertorio simbólico animal del ANE tiene raíces más profundas de lo que los textos permiten ver.

Tercero: la diferenciación del espacio con fines no exclusivamente utilitarios tiene una historia demostrable en la región que comienza, como mínimo, en el noveno milenio a.e.c.

 

II. Çatalhöyük: cuando el rito vive en la casa

 

2.1 El sitio

Si Göbekli Tepe plantea la pregunta de la relación entre ritual y economía, Çatalhöyük plantea otra igualmente central: ¿cómo se organiza el comportamiento simbólico cuando la gente ya vive en comunidades estables? El sitio está en la llanura central de Anatolia, en la actual Turquía, y fue habitado de manera continua durante aproximadamente dos mil años, desde alrededor del 7500 hasta el 5700 a.e.c. En su apogeo, albergó quizás entre ocho y diez mil personas: es uno de los asentamientos más grandes del Neolítico conocidos.

James Mellaart lo excavó entre 1961 y 1965, y sus publicaciones transformaron la comprensión del Neolítico anatolio. Desde 1993, Ian Hodder (Universidad de Stanford) ha dirigido un proyecto de reexcavación sistemática que ha confirmado mucho de lo que Mellaart describió y ha revisado radicalmente algunas de sus interpretaciones más llamativas.

 

2.2 La arquitectura: sin calles, con rituales en casa

Çatalhöyük tiene una arquitectura singular que ya es en sí misma un argumento sobre la organización social. No hay calles: las casas están adosadas unas a otras sin espacios de paso entre ellas. Se accede a cada vivienda por el techo, a través de una abertura y una escalera. Las casas se construyen, se habitan durante algunas generaciones y luego se abandonan y se rellenan deliberadamente, y sobre el relleno se construye la siguiente casa. El resultado es un tell —un montículo artificial de ocupaciones sucesivas— que crece verticalmente a lo largo de los siglos.

Lo que distingue a Çatalhöyük de un simple asentamiento neolítico es que los elementos simbólicos no están segregados en un espacio especial separado de la vida cotidiana: están dentro de las casas. Los muros de muchas viviendas muestran cráneos de bóvidos (bucranios) incrustados en el yeso, a veces con los cuernos intactos. Los pisos cubren enterramientos de los muertos de la comunidad —debajo de la misma superficie donde se duerme, se cocina y se vive. Las paredes están pintadas con escenas de caza, geométricas y, en algunos casos, con representaciones que los excavadores han interpretado como escenas rituales.

Implicación metodológica: La integración del ritual en el espacio doméstico en Çatalhöyük desafía la distinción moderna entre sagrado y profano como esferas separadas. Aquí lo "sagrado" —si esa categoría aplica— no está en un templo al que se va en ocasiones especiales: está en el suelo que pisan y en las paredes que rodean la vida cotidiana. Esta observación es relevante para el argumento del proyecto sobre el anacronismo de aplicar la categoría moderna de "religión" a estas culturas.

 

2.3 Las figurillas femeninas y el problema de la "diosa madre"

Aquí el proyecto debe detenerse con especial cuidado, porque este es uno de los puntos donde la narrativa popular ha divergido más radicalmente de la evidencia arqueológica.

James Mellaart publicó interpretaciones entusiastas de Çatalhöyük que incluían una figura central: la Gran Diosa Madre, una divinidad femenina que habría presidido una sociedad matriarcal o al menos matrifócal. Mellaart basó esta interpretación en la abundancia de figurillas femeninas —algunas de ellas de formas exuberantes, sentadas o de pie— que encontró en el sitio. La propuesta fue amplificada por Marija Gimbutas, arqueóloga lituano-estadounidense, que en The Language of the Goddess (1989) construyó toda una teoría sobre la "civilización de la diosa" del Neolítico europeo y anatolio, aplastada según ella por invasiones de pueblos patriarcales indoeuropeos.

El proyecto de reexcavación de Hodder, con métodos estratigráficos y analíticos más rigurosos, ha revisado esta interpretación de manera sustancial. Los hallazgos más importantes de esa revisión son los siguientes.

–        Las figurillas femeninas son menos abundantes de lo que Mellaart sugirió: el registro completo incluye figurillas de animales, de figuras masculinas y de figuras de género ambiguo en proporciones que no permiten establecer una predominancia clara de lo femenino.

–        Las figurillas aparecen principalmente en contextos de desecho —basureros, rellenos— no en contextos de uso ritual evidente. Esto no excluye la posibilidad de que tuvieran función ritual, pero tampoco la confirma.

–        La imagen más famosa del sitio —la figura sentada entre dos felinos, hallada por Mellaart en lo que él llamó un "santuario del grano"— ha sido recontextualizada: la identificación del contexto como "santuario" era una interpretación de Mellaart, no un dato del registro.

–        La sociedad de Çatalhöyük muestra, en el análisis de Hodder, una notable igualdad entre individuos, pero no hay evidencia de una estructura matriarcal ni de un culto organizado a una diosa única.

Cautela epistemológica: La tesis de la "diosa madre" neolítica es uno de los casos más documentados de eiségesis arqueológica: una interpretación proyectada sobre el material desde presuposiciones previas —en el caso de Gimbutas, una narrativa de pérdida de una edad de oro matriarcal— sin que el registro la sostenga con la robustez necesaria. Esto no significa que las figurillas femeninas carezcan de significado simbólico: significa que ese significado es más complejo y menos legible de lo que la narrativa popular sugiere.

 

2.4 Los enterramientos bajo el suelo

El rasgo de Çatalhöyük más directamente relevante para el hilo del proyecto es la práctica de enterrar a los muertos debajo del suelo de la casa habitada. Los análisis osteológicos muestran que no todos los muertos de la comunidad están representados en los enterramientos domésticos: es probable que los enterramientos bajo el suelo correspondieran a ciertos individuos o ciertas relaciones familiares específicas, no a toda la población. Algunos individuos muestran evidencia de haber sido exhumados para retirar ciertos huesos —especialmente cráneos— antes de un segundo enterramiento.

Este patrón —el muerto bajo el suelo de la casa, el cráneo separado y potencialmente circulante— tiene paralelos en otros sitios del PPNB levantino, especialmente en Jericó y en Ain Ghazal. Sugiere que las relaciones con los muertos en estas comunidades no terminaban con el entierro: los antepasados seguían siendo presencias activas en el espacio doméstico, y sus restos físicos eran objetos de atención sostenida.

 

III. Ain Ghazal y los cráneos de Jericó: los antepasados como presencia

 

3.1 Las estatuas de Ain Ghazal

En 1983, durante la excavación de un sitio neolítico en las afueras de Ammán (Jordania), los arqueólogos encontraron enterrado un conjunto de treinta y dos estatuas y bustos de tamaño aproximadamente natural, modeladas en yeso de cal sobre armazones de cañas, con ojos de betún y rasgos faciales pintados. Una segunda caché fue descubierta en 1985. Son las representaciones humanas a escala más grandes del Neolítico conocidas, y datan de aproximadamente el 7250 a.e.c.

El sitio, Ain Ghazal, fue uno de los asentamientos más grandes del PPNB del Levante, con una extensión que en su apogeo alcanzó las doce hectáreas y una población estimada de varios miles de personas. La excavación, dirigida por Gary Rollefson de la Universidad Americana de Beirut, mostró un asentamiento con ciclos de expansión y contracción a lo largo de dos milenios, con evidencia de transformaciones en las prácticas rituales a lo largo del tiempo.

Las estatuas fueron deliberadamente enterradas: no son depósitos accidentales sino actos intencionales de ocultamiento o clausura. ¿Por qué? Las hipótesis van desde la renovación ritual (las estatuas serían enterradas al final de un ciclo y reemplazadas por otras) hasta la preservación (serían guardadas de manera segura). Lo que se puede afirmar es que no eran objetos desechados sino tratados con cuidado hasta en su disposición final.

Cautela epistemológica: La función de las estatuas de Ain Ghazal —ritual, doméstica, conmemorativa, apotropaica— no está establecida. Su forma humana sugiere algún tipo de representación de personas, vivas o muertas, reales o imaginadas. Más que eso no puede afirmarse con el registro disponible.

 

3.2 Los cráneos con rostro de Jericó

Entre los hallazgos más evocadores del Neolítico Pre-cerámico levantino están los cráneos humanos remodelados encontrados en Jericó (Cisjordania) y en otros sitios del PPNB. El proceso es el siguiente: el cráneo es separado del cuerpo, probablemente en un momento posterior al entierro primario; luego se le aplica una capa de yeso de cal modelada para reconstruir los rasgos faciales —nariz, mejillas, párpados— y en algunos casos se insertan conchas marinas para representar los ojos. El resultado es una efigie del rostro de la persona fallecida.

Kathleen Kenyon, que excavó Jericó en los años cincuenta, encontró los primeros ejemplares. Desde entonces se han documentado cráneos similares en Ain Ghazal, Kfar Hahoresh (Israel) y otros sitios. La práctica cubre aproximadamente el período 8000-6000 a.e.c. y tiene una distribución geográfica que abarca buena parte del Levante.

La interpretación más ampliamente aceptada es que estos cráneos son evidencia de una práctica de culto a los antepasados: los muertos de cierta categoría social —o cierto tipo de relación con los vivos— eran mantenidos en el espacio de los vivos como presencias activas, no como reliquias pasivas. Que esa interpretación sea correcta es una hipótesis razonable. Que sea la única posible, no.

Patrón regional emergente: Los enterramientos bajo el suelo en Çatalhöyük, las estatuas de Ain Ghazal y los cráneos con rostro de Jericó apuntan a un patrón que se repite en sitios distintos del Levante y Anatolia durante el PPNB: las comunidades neolíticas desarrollan formas de mantener una relación activa con sus muertos, materializando esa relación en objetos que ocupan el mismo espacio que los vivos. Si este patrón tiene continuidad con las prácticas de culto a los antepasados de las culturas históricas posteriores es una pregunta que el proyecto no puede responder con certeza, pero que merece formularse.

 

IV. Síntesis: lo que el Neolítico añade al arco

 

4.1 Tres transformaciones documentadas

El análisis de los sitios neolíticos permite identificar tres transformaciones en el comportamiento simbólico respecto al período natuficense, documentadas con distintos grados de certeza.

La escala. El Neolítico produce el primer comportamiento simbólico monumental de la región: Göbekli Tepe requirió la movilización coordinada de recursos y trabajo a una escala sin precedentes en el registro arqueológico del ANE. El símbolo adquiere una dimensión pública y colectiva que el período natuficense no muestra con la misma intensidad.

La integración del rito en el espacio construido. Çatalhöyük muestra que el comportamiento ritual no se confina a espacios especiales separados de la vida cotidiana: los bucranios en las paredes, los muertos bajo el suelo, los relieves pintados en los dormitorios. El espacio doméstico es también espacio simbólico. Esta integración contrasta con el modelo moderno de "lugar de culto" como espacio segregado.

La materialización de los antepasados. Los cráneos remodelados y las estatuas de yeso sugieren que en estas comunidades los muertos no simplemente dejaban de existir: su presencia se mantenía activa a través de objetos que los representaban o contenían. Este patrón es uno de los candidatos más plausibles como antecedente estructural de las prácticas funerarias elaboradas de las culturas históricas posteriores.

 

4.2 Lo que no puede afirmarse

Con toda la evidencia disponible, el proyecto no puede afirmar lo siguiente.

No puede afirmarse que Göbekli Tepe sea un "templo" en el sentido de espacio exclusivamente dedicado al culto a deidades. Puede afirmarse que es una estructura monumental de función no exclusivamente utilitaria, construida mediante coordinación colectiva a gran escala.

No puede afirmarse que Çatalhöyük tenía una "religión de la diosa madre" ni ninguna teología organizada. Puede afirmarse que el espacio doméstico incorporaba elementos simbólicos complejos, incluyendo representaciones de animales y tratamiento ritual de los muertos.

No puede afirmarse que hay una línea directa, trazable arqueológicamente, entre los símbolos de estos sitios y los mitos escritos de las tradiciones mesopotámicas, cananeas o israelitas de milenios posteriores. Puede afirmarse que ciertos patrones estructurales —la iconografía animal, el culto a los antepasados, la diferenciación del espacio— tienen profundidad temporal que los textos no muestran.

 

4.3 El problema de la continuidad

Esta es la pregunta más difícil del período, y la más honesta es admitir que no tiene respuesta disponible. ¿Hay alguna línea que conecte el hombre-leopardo de Çatalhöyük con el dios tormenta Baal de los textos ugaríticos del 1400 a.e.c.? ¿Conecta el culto a los antepasados del PPNB con el tratamiento ritual de los muertos en el Israel del Hierro?

El problema es el gap: entre el final del período aquí estudiado (~3500 a.e.c.) y el inicio de los primeros textos con contenido mitológico explícito (~2600 a.e.c. para los textos sumerios más antiguos), hay un milenio de oscuridad relativa. Y entre los primeros textos sumerios y los mitos cananeos del 1400 a.e.c. hay otro milenio. Los patrones estructurales que se repiten a través de ese gap —la iconografía del toro, la serpiente como símbolo liminal, los dioses de la tormenta— podrían ser evidencia de continuidad, o podrían ser convergencias independientes producidas por condicionantes cognitivos y ecológicos compartidos.

El proyecto no resolverá esta pregunta porque no puede resolverse con la evidencia disponible. Lo que sí puede hacer es formularla con precisión y resistir la tentación de resolverla mediante narrativa: mediante la construcción de un arco demasiado limpio que va de Göbekli Tepe a Baal a Yahweh como si fuera un desarrollo inevitable.

La coherencia narrativa es la tentación permanente del historiador. La evidencia del Neolítico no se presta a relatos lineales sin un costo epistemológico que este proyecto no está dispuesto a pagar.  —principio metodológico del proyecto

 

V. El Neolítico cerámico y el Calcolítico (~6.500 – 3.500 a.e.c.): breve nota

 

El período que va del final del PPNB a los albores de la escritura merece una nota aunque no un análisis exhaustivo: los sitios más importantes de esta fase —Çatal Höyük en sus niveles superiores, Halaf, Ubaid, las culturas Ghassul-Beersheba en el sur del Levante— muestran una continuación y complejización de los patrones identificados, sin cambios cualitativos en el tipo de evidencia disponible para el proyecto.

Sí merecen mencionarse dos desarrollos que son relevantes para el hilo del proyecto.

La cerámica como vehículo simbólico. La aparición de la cerámica (~7000 a.e.c. en algunas zonas) no es solo una innovación técnica: es la primera vez que la decoración simbólica se aplica sistemáticamente a objetos de uso cotidiano en cantidades que permiten un análisis estadístico. Los motivos geométricos, las representaciones de animales y las figuras abstractas de la cerámica del período ofrecen un registro simbólico nuevo, aunque su lectura es igualmente especulativa.

La metalurgia del cobre y la diferenciación social. El Calcolítico (~4500-3500 a.e.c.) introduce el cobre en el Levante y Anatolia. Los objetos metálicos aparecen en contextos funerarios de alta estatus, lo que indica una asociación entre la nueva tecnología y la diferenciación social. Esta diferenciación social creciente es el contexto en que emergen, hacia el final del período, las primeras ciudades y con ellas la escritura.

Con la escritura termina el régimen epistemológico prehistórico del proyecto. La siguiente sección —Mesopotamia: cosmogonía, panteón y mito escrito— opera con las herramientas del método histórico-crítico aplicadas a fuentes textuales reales. El salto cualitativo en el tipo de conocimiento que puede producirse es considerable.

 

Referencias bibliográficas

Göbekli Tepe

Banning, E.B. So Fair a House: Göbekli Tepe and the Identification of Temples in the Pre-Pottery Neolithic of the Near East. Current Anthropology 52/5 (2011): 619–660.

Schmidt, Klaus Sie bauten die ersten Tempel: Das rätselhafte Heiligtum der Steinzeitjäger. Munich: C.H. Beck, 2006.

 

Çatalhöyük

Hodder, Ian The Leopard's Tale: Revealing the Mysteries of Çatalhöyük. London: Thames & Hudson, 2006.

Hodder, Ian (ed.) Religion in the Emergence of Civilization: Çatalhöyük as a Case Study. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Mellaart, James Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia. London: Thames & Hudson, 1967.

 

La "diosa madre": la tesis y su crítica

Gimbutas, Marija The Language of the Goddess. San Francisco: Harper & Row, 1989.

Meskell, Lynn Goddesses, Gimbutas and New Age Archaeology. Antiquity 69/262 (1995): 74–86.

 

La revolución simbólica: marco teórico

Cauvin, Jacques The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture. Trad. Trevor Watkins. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

 

Ain Ghazal y los cráneos de Jericó

Kenyon, Kathleen M. Digging Up Jericho. London: Ernest Benn, 1957.

Rollefson, Gary O. Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Ghazal (Jordan). Paléorient 9/2 (1983): 29–38.